على هامش خيارات الإدارة السورية الجديدة، فإن مضايق السياسة وحساباتها شديدة التعقيد تفرض نفسها على أيِّ صاحب قرار. والسياسة الشرعية -بثوابتها ومتغيراتها- ميدانها واسع في هذا الباب؛ حيث إن الشريعة في كهذا قضايا لا تنظر إلى الصورة الجزئية بقدر ما تنظر إلى النتائج والمآلات، فيكون الحاكم هو الموازنة بين المصالح والمفاسد، وهذه اللغة ليست معهودة من "الشرعيين الجهاديين".

على مدى سنوات سبقت "طوفان الأقصى"، كانت المقاومة في غزة تتحرك وَفْق ما تقتضيه حسابات السياسة، واختارت الاصطفاف في "محور المقاومة"، آنذاك لم يعذرها عددٌ غيرُ قليلٍ من النخب في اختياراتها السياسية، والتي يتسع لها المجال الفقهي الرحيب؛ فما بين الشتم البذيء، إلى زيارات العلماء لقيادة المقاومة للعدول عن اختياراتها، عبَّر كل واحد منهم عن رأيه بطريقته. وكان التحفز تجاه خطابات هذه القيادات وخياراتها سيّد الموقف من كثيرين، وكانوا جميعًا يزعمون أن تلك الخيارات من شأنها أن تفقدنا "تعاطف الأمّة"؛ هذا التعاطف الذي وضعته حرب الإبادة في حجمه الصحيح.

بل إنه في غمرة حرب الإبادة، لم يصبر بعضهم عن نقد المقاومة، ونقد صوتها "أبي عبيدة" حين كان يستنهض الأمة للقيام بواجبها المقدَّس. ولقائل أن يقول: لقد اختار هؤلاء موقفَ الخذلان تحت مظلّة الانتصار للعقيدة!

في ظل التوجهات الجديدة للإدارة السورية، لا يبدي معظم أولئك الناقدين أي موقف، وإن أبْدَوْا فالإعذار والدفاع والتبرير. فهل هذا لأن خطر أمريكا وإسرائيل أقل من خطر العدو الطائفي القريب، وجرائمهما تقبل التغاضي والنسيان مقارنة به؟!

Anas bin Malik (May Allah be pleased with him) reported:
Messenger of Allah (ﷺ) said, "Among the inmates of Hell, a person who had led the most luxurious life in this world will be brought up on the Day of Resurrection and dipped in the Fire and will be asked: 'O son of Adam! Did you ever experience any comfort? Did you happen to get any luxury?' He will reply: 'By Allah, no, my Rabb.' And then one of the people of Jannah who had experienced extreme misery in the life of this world will be dipped in Jannah. Then he will be asked: 'O son of Adam! Did you ever experience any misery? Did you ever encounter difficulty?' He will say: "By Allah, no my Rabb, I neither experienced misery nor passed through hardship". [Muslim].

This hadith illustrates the insignificance of this world compared to the Hereafter; the fleeting cannot be compared to the eternal, nor can the pleasures or hardships of the Hereafter be measured against the pleasures or difficulties of this world. Indeed, there is no comparison between Dārul-‘Amal (the abode of deeds) and Dārul-Jazā' (the abode of recompense). The hadith also guides that the wise are those who look to the final outcome, not merely to the immediate circumstances.

Most importantly: how does one translate this understanding into a way of life? The genocide we have endured has granted us profound lessons capable of transforming our outlook on life and how we deal with its details in the remainder of our limited years. This is done by lessening attachment to what perishes, increasing deeds for what endures, and living in this world with the awareness of a stranger, not the illusion of a permanent resident.

إذا كان هذا أثر الغمسة، فما ظنُّك بأثر الخلود؟!

في الحديث عن أنس بن مالك -رضي الله عنه-، أن النبي ﷺ قال: "يُؤْتَى بأَنْعَمِ أهْلِ الدُّنْيا مِن أهْلِ النَّارِ يومَ القِيامَةِ، فيُصْبَغُ في النَّارِ صَبْغَةً (أي: يُغْمَس فِيهَا غَمْسَةً)، ثم يُقالُ: يا ابنَ آدَمَ، هل رأيتَ خيرًا قط؟ هل مرَّ بك نعيمٌ قط؟ فيقول: لا واللهِ يا ربِّ. ويُؤْتَى بأشدِّ الناس بُؤسًا في الدنيا من أهلِ الجنة، فيُصْبَغُ صبغةً في الجنة، فيُقالُ له: يا ابنَ آدَمَ، هل رأيتَ بُؤسًا قط؟ هل مرَّ بك شِدَّةٌ قط؟ فيقول: لا واللهِ يا ربِّ، ما مرَّ بي بُؤسٌ قط، ولا رأيتُ شِدَّةً قط" (صحيح مسلم).

يبين الحديث حقارةَ الدنيا بالنسبة للآخرة؛ إذ لا يُقاس فانٍ بباقٍ، ولا يُقارن نعيمُ الآخرة وعذابُها بنعيم الدنيا وشدائدها، ولا وجهَ للمقارنة بين دار العمل ودار الجزاء. كما يرشد الحديث إلى أن العاقل مَن نظر في المآل، لا في عاجل الحال.

ويبقى الأهم: كيف يترجم الإنسان هذا المعنى إلى سلوك حياة؟ وقد منحتنا حرب الإبادة دروسًا مهمة، كفيلة بتغيير نظرتنا للحياة والتعامل مع تفاصيلها في ما تبقى من أعمارنا المحدودة، وذلك من خلال تخفيف التعلّق بما يفنى، وزيادة العمل لما يبقى، وبأن نعيش فيها بوعي الغريب لا بوهم المقيم، دون أن يُطْغِينا بريقُها أو يُحبطنا بلاؤها.

لكن، لماذا يتأخّر الفقيه؟ ولماذا يبدو الواقع أسرع منه، خصوصًا في قضايا الشأن العام؟ يعود ذلك إلى أسباب مركَّبة، بعضها ذاتي والآخر خارجي. ويمكن الإجابة على هذا السؤال من خلال النقاط التالية:

1) خروج الفقيه من التأثير في المجال العام:
مبكرًا في التاريخ الإسلامي وقع الصدام بين السلطتين السياسية والعلمية، خاصة إذا كان ممثلو السلطة العلمية أئمة مجتهدين في الشريعة. وانظر مثلًا ما حصل للأئمة الأربعة (أئمة السلطة العلمية في الإسلام) من ابتلاءٍ شديد من قِبَل السلطة السياسية.

هذا الصدام بين السلطتين ألقى بظلالٍ سلبية على تأثير السلطة العلمية سياسيًّا، التي أضحت تمارس دورها خارج أسوار قصور السلاطين عبر الفعل المجتمعي.

على إثر زوال آخر سلطانٍ سياسي للمسلمين، وإقصاء الشريعة عن الشأن العام إلّا في مجالات محدودة، تقلّص دور الفقيه في المجال العام كثيرًا. وفي ظل نموذج الدولة القومية الحديثة التي تحتكر أدوات العنف والسيطرة تقلَّص دور الفقيه إلى أبعد مدى.
هذا الأمر ألقى بأثره بالغ السوء على عقلية الفقيه ومجالات اشتغاله، خاصة في القضايا ذات الصلة بالشأن العام، حيث انحصر دوره في مجالات التعبد الفردي وبعض القضايا مثل الأحوال الشخصية وبعض المعاملات البنكية التي تجري وَفْقًا لأحكام الشريعة لكن تحت مظلة النظام المالي التقليدي. وصار الفقيه بحاجة إلى إعادة تأهيل لينخرط في قضايا المجال العام؛ لأن القلة من الفقهاء مَنْ يصلح لذلك.

2) الانكفاء على الذات وعدم الانخراط في الشأن العام:
وهو فرع عن الفرع السابق، وقد عمَّق آثاره السلبية التخادم بين الاستعمار والاستبداد، اللَّذيْنِ عَمِلَا من خلال الوسائل الناعمة والخشنة على إبقاء البلاد الإسلامية تحت الهيمنة، الأمر الذي أدَّى بدوره إلى إعادة تشكيل دور الفقيه وتموضعه للعمل في "المساحات الآمنة".

3) غياب الوسائل التنفيذية والقدرات التنظيمية:
في ظل هذا الواقع لم يعد الفقيه يملك من الأدوات الذاتية ما يؤهله لتوجيه الواقع والتأثير فيه سياسيًّا واجتماعيًّا على النحو المأمول. وحتى إن وُجدت أدواتٌ مستقلة لدى بعض رجال الشريعة، فإن وسائل الاحتواء والبطش تترصّدهم من كل جانب.

صحيح أن للفقيه حضورًا من خلال الأحزاب الإسلامية التي تسعى إلى تغيير الواقع وإصلاحه، لكنّ الأثر الحقيقي يتطلَّب منه الاقتراب من دوائر صنع القرار أو المشاركة في زمام القيادة؛ وإلا بقي تأثيره محدودًا. غير أن الواقع يُظهِر أن الفقيه صار زاهدًا إلى حدٍّ بعيدٍ في هذه القضايا، وانكفأ على ذاته ومشاريعه العلمية في أحسن الأحوال.

4) تقليدية الأدوات وأثرها على الفاعلية:
الواقع الذي نشأ وتطوّر فيه الفقه الإسلامي يختلف جذريًّا عن واقع اليوم الذي يتسم بالتعقيد والتسارع الشديدَيْنِ؛ وبالتالي فقدت الأدوات التقليدية التي يملكها الفقيه التقليدي كثيرًا من فاعليتها في مواجهة تحديات العصر.

ختامًا: إن تجاوز هذا التأخّر يقتضي نشوءَ فقيهٍ مشتَبكٍ لا منعزل، متفاعلٍ مع الواقع وتفاصيله، فهو وحده القادر على أن يكون فاعلًا فيه ومؤثرًا في مساراته، مما يفرض بدوره ضرورة تجديد الفقه والفقيه معًا، وهو ما يتحدث عنه المقال اللاحق بإذن الله.

فقه الاستجابة في زمن التحولات (2)
دور الفقيه: بين النظرية والواقع

أولًا: مركزية السلطة العلمية في

التصور السياسي الإسلامي:

تتأسَّس مركزية السلطة العلمية في الفكر السياسي الإسلامي على أنَّ قادة الرأي في المجتمع المسلم هم الأمراء والعلماء، إذ يقوم المجتمع المسلم على سلطتين: السلطة السياسية ممثلة بالأمراء، والسلطة العلمية ممثلة بالعلماء.

فالإمام مقيَّد بالشريعة، لكون الإمامة تنفيذية وهي محلّ السيادة، لكنها ليست مصدر الشرعية؛ إذ إن مصدر الشرعية هو الشريعةُ والقائمون عليها من الفقهاء.

وتتجلى أهمية السلطة العلمية في التصور السياسي الإسلامي من خلال الوظائف المناطة بأصحابها (العلماء) والموكولة إليهم؛ وهي وظائف تبدأ باختيار من يتولّى أمر الأمة، وتمرّ بضرورة استشارتهم، وإن كان الإمام بالغًا رتبة الاجتهاد، وسلطانهم في عزله عند اقتضاء الحال، وتنتهي بكونهم المرجع الأول والأخير عند شغور الزمان عن الإمام (حالة الفراغ السياسي).

يقرّر الجويني أن العلماء هم المرجع إذا خلا الزمان من قائمٍ بأمر المسلمين، أي إذا مرّت دولة الإسلام بفترة فراغ سياسي. ويؤكد فقه هذه المسألة في مواضع من "الغياثي"، من ذلك قوله:

"فَإِذَا شَغَرَ الزَّمَانُ عَنِ الْإِمَامِ وَخَلَا عَنْ سُلْطَانٍ ذِي نَجْدَةٍ وَكِفَايَةٍ وَدِرَايَةٍ، فَالْأُمُورُ مَوْكُولَةٌ إِلَى الْعُلَمَاءِ، وَحَقٌّ عَلَى الْخَلَائِقِ عَلَى اخْتِلَافِ طَبَقَاتِهِمْ أَنْ يَرْجِعُوا إِلَى عُلَمَائِهِمْ، وَيُصْدِرُوا فِي جَمِيعِ قَضَايَا الْوِلَايَاتِ عَنْ رَأْيِهِمْ، فَإِنْ فَعَلُوا ذَلِكَ، فَقَدْ هُدُوا إِلَى سَوَاءِ السَّبِيلِ، وَصَارَ عُلَمَاءُ الْبِلَادِ وُلَاةَ الْعِبَادِ" (الغياثي، ص 469).

غير أن هذا الاستحقاق النظري الذي يحظى به العلماء لا يعني بالضرورة صيرورتهم ولاةَ الأمر ومرجعَ المسلمين عمليًّا عند اقتضاء الحال؛ ذلك أن السلطة كالطبيعة تكره الفراغ (كما يقول أرسطو)، يملؤها أكثر الناس استعدادًا. وهذا يعني أن جماعة العلماء لا بد أن تكون مستعدة لملء الفراغ، وتمتلك الأدوات التي تؤهلها لذلك، وإلا كانت سهامًا في كنانات غيرها، وموظَّفة ضمن أجندات الفاعلين الجُدد.

بعبارة آخر، لا بد أن يمتلك الفقيه حضورًا وتأثيرًا في المحيطين السياسي والاجتماعي، ليكون قادرًا على النهوض بأعباء هذه السلطة (السلطة العلمية) على الوجه المنشود.

ويتجلّى الفقه الحي عند الجويني في إدراك هذه المسألة، إذ لم يشترط لصحة عقد العاقد للإمامة أن يكون بالغًا مبلغ المجتهدين، بل يكفي بحسب تعبيره: "أَنْ يَكُونَ الْمُبَايِعُ مِمَّنْ يُفِيدُ مُبَايَعَتُهُ مُنَّةً (بالضم، أي: قوة) وَاقْتِهَارًا" (الغياثي، ص 252). وفي ختام حديثه عن استحقاق العلماء للولاية عند شغور الزمان عن الأئمة، أفاد أن العالم إن لم يكن ذا كفايةٍ وهدايةٍ إلى عظام الأمور، فإن طبيعة الأشياء -أو منطق السلطة- تقتضي ألا يكون هو صاحب الأمر، وأنه في أحسن الأحوال يكون وزيرًا ومستشارًا لمن آل إليه الحكم، والذي يتحتّم عليه ألا يبتّ أمرًا دون مراجعة العلماء (الغياثي، ص 470-471).

والمقصود أن السلطة العلمية لا تُسْتَمَدُّ من العلم فحسب؛ فكفاية العلم بمجرّدها "مِنْ غَيْرِ اقْتِدَارٍ وَاسْتِمْكَانٍ لَا أَثَرَ لَهَا فِي إِقَامَةِ أَحْكَامِ الْإِسْلَام" على حد تعبير الجويني (الغياثي، ص 466).

ثانيًا: مظلومية الفقيه بين الدعوى والواقع:

يشكو علماء الشريعة تهميشهم من قِبَل السياسيين حتى لو كان هؤلاء الساسة إسلاميين أو وطنيين. وفي الواقع: فإن جزءًا من المسؤولية تقع على عاتق الفقيه نفسه؛ لأنه بتأخره عن مجاراة الواقع سمح لغيره أن يتجاوزه، بل يتجاوز الشريعة التي يحملها، الأمر الذي لا يجني على مكانة الفقيه نفسه بل يجني على الشريعة التي يحملها وينادي بتطبيقها، حيث يظهرها بمظهر الضعيف الغير قادر على مواكبة التحديات وتلبية احتياجات الواقع.

وهذا داء قديم؛ تحدث عنه أمثال ابن القيم والحجوي الفاسي من خلال نقد العقل الفقهي. فقد رأى الحجوي الفاسي أن جمود العقل الفقهي على أقوال الفقهاء السابقين في ظل عالم متغير متطوّر "لا فائدة منه سوى العزلة، وسقوط هيبة الإسلام، ونبذ أحكامه كليًّا" (الفكر السامي، ج 2، ص 478)، بل رأى أن الإصرار على ذلك فيه جناية على الشريعة، لما يترتب عليه من مفاسد عظيمة، من مثل: دفع الناس إلى القوانين الوضعية، ونبذ الشريعة، وسوء ظنهم فيها مع أنه لا ذنب على الشريعة التي فتحت باب الاجتهاد، وباب المصالح المرسلة ونحوها، وإنما الذنب على بعض من العلماء المقلدين الجامدين المتعصبين (الفكر السامي، ج 2، ص481).